Dret públic i moral privada

Conferència pronunciada a la Federació de Cristians de Catalunya, al febrer de 2000.

La relació entre dret i moral és una vella qüestió acadèmica, però surt al carrer quan la situem en relació entre lo públic i lo privat. Avui voldria enllaçar aquestes quatre nocions, que em sembla estan massa separades en el sentir general de la nostra societat.

Als efecte del que vull tractar, jo considero que la relació entre dret i moral no és de causa i efecte, sinó de mútua realimentació. És a dir, d'una banda...

1. El dret públic és l’expressió de la moral pública (en part, i en democràcia)

En una societat democràtica convergeixen: un poble s’acaba donant un cos jurídic adient a la moral que professa: els nacionalistes ho estudiem a fons, això. Així, a Catalunya un matrimoni es casa amb separació de bens salvant pacte en contrari, i no en règim de ganancials com a l'Aragó: i això ens mostra que és diferent la concepció de la societat (la moral) de tots dos pobles. A Europa està prohibit portar armes de foc sense llicència, i als Estats Units és un senyal de llibertat...

Dic que el dret és l’expressió d’una part de la moral pública, no de tota: cedir el pas a les persones grans no està manat per la llei, però si per la moral pública de la nostra societat, que hi veu una expressió de respecte. I dic en una democràcia: en una societat totalitària no tenen relació (la comunista abans del 1989)

(quan dic dret públic em refereixo a la llei pública, vàlida per a tothom; en contraposició a la llei personal; no al que els professionals del dret consideren “dret públic”. Per tant, considero dret públic també el codi civil. També utilitzaré com a sinònims les paraules ètica i moral.)

Per altra banda...

2. El dret públic configura la moral (la pública i la privada).

Les lleis tenen una eficàcia educadora: Plató ens explica que Sòcrates no va voler fugir de la presó per no trair les lleis que l'havien format, i va estimar-se més obeïr la decisió injusta de prendre la cicuta. Tomás Moro va dir al seu gendre Roper: Potser tu trobaràs fàcil navegar entre les onades del bé i del mal; però jo no puc, no sóc pràctic. Però en el bosc espès de la llei, que bé que sé trobar el meu camí! I és que, en la pràctica, tots pensem que està bé el que les lleis permeten, i que està malament el que prohibeixen (sempre que algú las faci complir).

Fetes aquestes distincions, tenim una qüestió a esbrinar:

En una societat democràtica, és adequat configurar un dret públic al marge de la moral privada? I sobre tot: és possible fer-ho?

La resposta que donem a aquesta qüestió tindrà conseqüències a la hora de respondre altres preguntes:

·      Han de tenir rellevància pública les conviccions morals personals dels ciutadans o dels seus representants? (i jo em pregunto: És possible que no la tinguin?)

·      Pot un ciutadà o un grup de ciutadans imposar la seva moral al conjunt de la societat? (és possible no fer-ho?)

·      Quan entres al Parlament, has de posar entre parèntesis les teves conviccions? Fins i tot, tens la obligació moral, si vols governar per a tothom, d’oblidar-te de les teves conviccions?

·      Fora de la Constitució i el respecte a la majoria, hi ha cap altre límit a tenir en compte al redactar una llei?

·      Una societat pluralista i multicultural pot admetre que alguns ciutadans imposin la seva moral a tots?

Jo confio que després del torn obert de paraules estarem en condicions de donar resposta a aquestes preguntes. Però anem per parts, començant per la relació entre dret i moral segons el sentit habitual dels termes:

1.    Hi ha molta gent que pensa que la moral s’aplica només a l’àmbit privat, propi de la consciència individual; i que el dret, en canvi, s’aplica a l’àmbit públic.

2.    Hi ha qui dóna un pas més, en aquesta direcció: la moral (que té continguts) ha de replegar-se a l’àmbit privat, i el dret públic ha de construir-se des de la neutralitat moral, essent quelcom procedimental, processal, formal, basat en la Constitució i la seva interpretació. Aquesta seria la única manera de no imposar a ningú les conviccions d’altri.

3.    El tercer pas és descobrir que el principi procedimental típic de la democràcia és el de la majoria (ja sigui simple, absoluta o qualificada). Per tant, en una democràcia es pot dir que res no és veritat o mentida, sinó la voluntat de la majoria.

La conclusió, per tant, seria que en una societat democràtica el dret públic ha de establir-se respectant normes procedimentals (respecte a la voluntat de la majoria, lliure accés a la informació, prohibició de censura prèvia, etc.), i sense fer referència a les conviccions morals privades dels ciutadans, sinó solament a la Constitució i al conjunt de lleis positives que la desenvolupen. Aquesta seria la única manera de respectar les opinions d’aquells ciutadans que tenen altres conviccions morals.

Jo diria que aquesta conclusió seria ben acceptada per molta gent, si féssim una enquesta. I molts ens dirien: efectivament, la Constitució és l’únic marc de referència que podem tenir en compte a l’hora de jutjar la conveniència d’una llei. Què potser no tenim un sistema polític en el qual la darrera paraula la té un òrgan anomenat Tribunal Constitucional? I continuarien dient: sí, és clar que les conviccions particulars de cadascú no han d’influir en el que és de tots.

Ja els avanço que considero aquesta conclusió com un intent del neo–despotisme il·lustrat dominant per a sostreure al debat democràtic les qüestions més importants que afecten a la societat, i generar ciutadans dòcils i dependents (que és el que necessita un dèspota il·lustrat per a mantenir la seva posició). I que les respostes que he remarcat em semblen l'efecte victoriós d'aquest despotisme en el modelatge de l'opinió pública.

Als efectes d’una crítica ordenada, crec que podem desglossar aquesta conclusió en tres tesis, i anar per parts. Serien:

1. En una democràcia res no és veritat ni mentida, sinó la voluntat de la majoria.

2. Les opcions morals de contingut han de relegar-se a l’àmbit privat, lo públic té una dimensió merament formal o procedimental.

3. No es poden imposar conviccions als altres.

Cenyiré la meva crítica a dos punts: les conseqüències pràctiques de l’acceptació de les tesis i si l’escenari que propugnen és possible, si pot donar-se en la realitat.

1. En una democràcia res no és veritat ni mentida, sinó la voluntat de la majoria.

És a dir: com que res no és veritat ni mentida, res no és bo ni dolent... doncs en l’àmbit públic, neutralitat.

Fins a cert punt, podem admetre aquesta neutralitat. Perquè el Dret no és una realitat salvífica (tampoc ho és la moral, per cert): vull dir que el Dret no té l’ambició de realitzar plenament el bé, només aspira a que convivim humanament, a no posar obstacles, a deixar vies obertes per a que cadascú pugui organitzar-se en llibertat per a cercar el bé.

Encara aniré més lluny: jo defenso que la millor manera de conèixer la veritat i la justícia en l’àmbit públic és mitjançant el debat democràtic obert, la cerca del consens racional, l’estudi dels antecedents, de la realitat social prèvia, de les conseqüències que una llei tindrà sobre la societat..., i finalment una votació (a ser possible, sense disciplina de vot): llavors que guanyi la majoria. Jo estic convençut que les possibilitats d’arribar a una solució justa són més grans d’aquesta manera que de qualsevulla altra. Jo veig més provable arribar a la justícia en una democràcia que en un govern unipersonal, fins i tot amb un rei savi o filòsof (com volia Plató), o profeta o sacerdot (en una teocràcia). Però també dic que la regla de la majoria no garanteix la justícia de la solució.

En realitat, la injustícia més gran es produeix quan es nega l’existència de la veritat, o s’afirma al menys la impossibilitat d’arribar a conèixer-la. El relativisme és una malaltia espiritual recurrent en la història, que sol aparèixer en èpoques de decadència. Per a les nostres democràcies, actua com un càncer, o més aviat com un SIDA, ja que ataca el sistema immunitari del cos social i el deixa sense defenses. No entraré en la seva crítica, que tant pot ser molt ràpida com necessitar un llarg tractament; només espero que vostès no estiguin contaminats per aquesta malaltia; el sol fet que hagin vingut a aquesta conferència em fa ser optimista al respecte...

Deia que la regla de la majoria és necessària, però no suficient. Cal complementar-la amb altres criteris per a legitimar una solució. Àustria ha fet una elecció democràtica d’un nou govern, d’acord amb les regles de les majories, i tots ens refiem del què pot passar, perquè recordem que Hitler va guanyar democràticament les eleccions de 1931 i també va prometre respectar tothom. Perquè tots sabem que hi han coses que no poden quedar a l’arbitri de la majoria, encara que no estiguin prohibides por la Constitució (referèndum a Almeria sobre la situació dels immigrants).

Perquè la primera dificultat és definir el camp de joc: a on hem d’anar a buscar la majoria de què parlem? Quina majoria ha de decidir sobre el cas Pinochet, la xilena o la europea? (de fet, aquest tema l’estan portant persones aïllades i grups de pressió, no està sotmès a la regla de la majoria). O quina majoria hauria de decidir en un eventual referèndum sobre l’autodeterminació d’Euskadi o de Catalunya? I és que per a decidir la majoria competent podem fer moltes coses... excepte una votació!

Però l’argument principal és que, en les nostres democràcies, el joc de les majories se supedita sempre al respecte a les minories, als drets fonamentals i a la dignitat humana. És per a la defensa de les minories que existeix la democràcia: les majories no necessiten que ningú les defensi, ja prou es defensen soles. I és per això que les nostres constitucions tenen continguts ètics substancials, no només procedimentals: els que s’agrupen sota el títol DRETS FONAMENTALS a la constitució espanyola, que els dedica molt d’espai. L’article 10 parla de los derechos inviolables de la persona (i no els defineix!) i l’article 53, 2 arriba a parlar del contenido esencial dels drets fonamentals, que les lleis que els regulin hauran de respectar.

Això són coses ben poc procedimentals, que ens porten a la crítica de la segona tesis, que deia:

2. Les opcions morals de contingut han de relegar-se a l’àmbit privat, lo públic té una dimensió merament formal o procedimental.

La pregunta que ens hem de fer és si això és possible: com es pot traçar la frontera entre lo públic i lo privat? Com podem saber si un problema té rellevància pública o es pot privatitzar, si no és mitjançant un judici moral? Recordin vostès que aquesta escissió entre lo públic i lo privat, lo polític i lo ètic, és una categoria pròpia del despotisme il·lustrat, que no hauríem d’admetre tan fàcilment, perquè porta implícita la solució: té truc.

Hi han molts altres drets fonamentals que són intangibles, que queden fora de l’agenda política perquè no volem discutir-los. Seria una imprudència plantejar un referèndum  a Almeria per preguntar si fem fora als immigrants (per posar un cas no previst a la Constitució). Però encara que es pogués demostrar sociològicament que una gran majoria de la població espanyola és racista, el nostre Dret positiu i totes les institucions haurien d’intentar fomentar models socials i polítiques d’igualtat: no poden quedar indiferents davant la xenofòbia.

Hi han problemes que si que admeten una solució procedimental: la gestió del trànsit n'és un exemple clàssic. També hi han mecanismes o models procedimentals que donen resultats més equànimes que d’altres: que el que talla el pastís agafi l’últim tros (perquè ja sabem el que passa si n’agafa el primer...). Però molts altres problemes no es poden solucionar sense assumir algun concepte del bé, encara que sigui inconscientment. Lo just pressuposa un determinat concepte de lo bo, excepte justament en qüestions procedimentals, però encara està per esbrinar quan podrem utilitzar aquest mètode.

En realitat, quan algú defensa organitzar lo públic només formal i procedimentalment està imposant els seus propis continguts ètics sense debat previ, i vol sostreure al joc democràtic la discussió de la seva posició. Precisament quan un problema és greu, quan genera debat públic i apassionament, és quan els dèspotes il·lustrats diuen que s’ha d’evitar la confrontació, i que cadascú ha de guardar-se les conviccions personals i no imposar-les als altres. Aquí està la trampa, perquè això equival a dir: deixi’m que jo imposi les meves conviccions personals disfressades de neutrals i vostè guardi’s la seva ànima en l’armari i no molesti, que la vida pública ja té prou crispació.

Però encara no sabem què és públicament rellevant i què podem privatitzar. I la paradoxa és que només des del judici moral puc traçar aquesta frontera: com decideixo que la vida d’un no nascut de 3 mesos té rellevància pública o és un problema només de la mare? (i per cert, per què no del pare?) Com podem saber que aquest assumpte és privat o no? És un assumpte privat fins als 3 mesos i passa a ser públic als 4?

Aquesta qüestió de l’avortament ens ha ofert una anècdota sobre la tàctica del despotisme il·lustrat de què abans els parlava. No sé si recordaran vostès que després del rebuig de la darrera proposició no de llei que volia implantar el sistema de terminis (avortament lliure fins als tres mesos), els que van perdre la votació (recordin que va anar molt justa per dues vegades) van declarar que els havia fallat l’estratègia, perquè havien anunciat la moció un mes abans de la votació al Congrés: que la propera vegada plantejarien la qüestió només amb una setmana d’antelació, perquè si no es generava un gran debat i polarització en la opinió pública.

Aquestes declaracions són la confessió de l’actitud més antidemocràtica que es pot imaginar (fora del recurs a la violència): van dir que faran tot el possible per segrestar del debat democràtic una qüestió cabdal, en la que la opinió pública està molt interessada. Cap invocació als consens, al discurs racional... Jo em vaig sorprendre de què el partit polític d’aquestes persones no els formés un expedient disciplinari, o que el fiscal no actués d’ofici contra elles, o que cap dels seus adversaris polítics no denunciés públicament la superxeria.

Per tant, hem de concloure que els continguts i no les formes són la base de la democràcia, al menys de la nostra, que no és com la grega. La nostra democràcia moderna va néixer amb la fundació dels Estats Units, però no ho va fer en el buit moral, sinó per defensar uns pressupostos i valors ben determinats que els pares fundadors tenien molt clars: la igual dignitat de tots els homes, el dret natural com a límit del poder, la llibertat innata de la persona, la llibertat religiosa, etc. I aquestes conviccions no han aparegut a totes les èpoques ni cultures: en un sistema rígid de castes, com a la Índia, o allà on es pensi que els actes humans estan predeterminats pel destí, o en els sistemes teocràtics, la democràcia no pot brollar fàcilment. Vull apuntar el fet de que la nostra democràcia ha nascut en el si de una civilització hereva del cristianisme, i no a les civilitzacions orientals o animistes o musulmanes; ara no vull aprofundir aquesta qüestió, que exigiria un aprofundiment de base històrica, sinó enllaçar aquest fet amb la crítica a la tercera tesis:

3. No es poden imposar conviccions als altres.

Aquí la pregunta que em faig és si això es possible. És possible viure en societat sense imposar-se mútuament conviccions? Perquè no hi ha societat que pugui sobreviure sense compartir un conjunt de valors bàsics, i no precisament un mínim. Diu Isaiah Berlin: No hi ha món social que no exclogui alguns estils de vida que penalitzen alguns valors de manera especial. Els valors xoquen entre ells. El ventall de valors possibles és massa ampli per a tenir cabuda en un mateix món social.

El conjunt de conviccions que qualsevulla societat imposa coactivament al seus membres és de fet bastant gran: és el codi penal, que fins ara existeix a totes les democràcies. Si abans dèiem que el codi civil era l'expressió del codi ètic d'una societat, ara podem veure que el codi penal és l'expressió del nucli dur de la moral social. És precisament per això que només penalitza les qüestions d’un cert tonatge moral. Si no fos així, en nom de què es podria privar de llibertat a una persona?

Els confesso que la utopia política més atractiva per a mi, la que té tota la meva simpatia intel·lectual, és l'anarquista. Somio amb una societat sense líders i sense lleis i sense codis penals, i de fet els cristians tenim la promesa de una terra nova que tindrà aquestes característiques. Però mentre arriba el moment, em sembla que no tenim més remei que defensar l'existència d'un codi penal que imposi certes conviccions.

Un exemple: a la nostra societat està prohibida la poligàmia, i això vol dir que imposem la monogàmia. I per què ho fem? Perquè la monogàmia és una conquesta de la nostra societat, que està lligada al fet de que la dona té els mateixos drets que l'home i no és propietat seva. Preguntin pels drets de la dona a les societats poligàmiques, repassin sis plau la situació de la dona fora d'Occident (a l'Àfrica, a la Xina, a la Índia, a l'Orient Mitjà, a qualsevulla civilització de base no cristiana) i treguin la conclusió.

Una de les poques prevencions que jo tinc sobre la llei d'estrangeria que el nostre grup parlamentari ha impulsat i tenim aprovada és que el redactat final obre la porta a la llei personal de l'immigrant. I  això els he de dir que em sembla un error greu: el nostre sistema es basa en la igualtat de tots davant la llei, i obrir la possibilitat de que hi hagin ciutadans subjectes a una llei personal és precisament un privi-legi (una llei privada), i el 1789 a Europa vam fer una Revolució que entre d'altres coses va servir per a l'abolició dels privilegis. Hi han societats que encara han de fer la seva revolució, però que no ens obliguin a fer marxa enrera del progrés aconseguit a la nostra.

A Occident no es poden reintroduir els privilegis: per tant un musulmà que vulgui viure a la nostra societat ha de renunciar a la poligàmia, igual que ha de renunciar a l'ablació del clítoris de la seva filla, o a obligar-la a casar-se. A casa nostra, la seva dona o la seva filla és tan lliure com ell, i això és una convicció que l'imposarem, perquè està en joc alguna cosa més que el respecte a la seva consciència personal o a la seva religió. Fins i tot la llei de parelles de fet vigent a Catalunya prohibeix la seva aplicació a més de dues persones! (cosa realment curiosa, si la pensen amb calma).

Dèiem abans que la norma jurídica normalitza: la norma pública té molta influència en la privada, té una funció educadora. Per això la diferència entre despenalitzar i legalitzar és purament tècnica, en la política i en la vida real són equivalents. Quan es despenalitza una conducta, sempre s’observa un augment de la freqüència, al minvar el rebuig social que induïa la prohibició. Per això, els qui volen canviar el codi ètic d’un país fan tot el que poden per canviar el codi penal.

Això també pot fer-se en positiu, perquè tots els polítics volem millorar la nostra societat, el que passa per intentar canviar-la: nosaltres a CDC hem donat un exemple impulsant la nova llei d’estrangeria o la llei de normalització lingüística. I és que tots ens passem la vida intentant convèncer als altres (jo fa mitja hora que ho intento amb vostès). És impossible una societat que no imposi conviccions; el debat està en quines, i de què manera.

Jo no comparteixo la percepció dels que diuen que a la política actual hi ha una falta de conviccions. El que veig és molta gent convençuda de moltes coses. Si no estiguessin convençudes, aquestes persones no es dedicarien a la política: es dedicarien al seus negocis o a viure bé. Hi ha molta generositat en els nostres polítics, i moltes conviccions, però són incompatibles entre elles; i el que caldrà serà discutir-les amb les cartes sobre la taula fins arribar a un consens.

Perquè hi ha gent que vol introduir les seves conviccions sense debat, desqualificant les conviccions alienes al presentar les pròpies com les úniques neutrals. En aquest cas, preguntin: què potser s'ha d’excloure de la formació del consens social els ciutadans més convençuts? És que només poden intervenir aquells que afirmen no estar segurs del que diuen? Per cert, els puc garantir que la desqualificació més habitual que patiran vostès serà la d’aquelles conviccions sospitoses de tenir una arrel de tipus religiós.

És possible que alguns de vostès tinguin conviccions sobre com s’ha d’organitzar la vida pública, i que aquestes tinguin alguna cosa a veure amb la religió que professin. La legitimitat de la seva aportació em semblarà digna de ser defensada especialment si la seva religió assumeix una ètica natural, per tant amb continguts racionalment cognoscibles i argumentables. En aquest cas, vostès no necessitaran acudir a l’argument d’autoritat, sinó que seran persones constructives i de diàleg. Tenen garantit que hauran d’estudiar molt, a més de tenir una infinita paciència. Si no, patiran la temptació del fonamentalisme, única sortida de les religions poc raonables, i donaran la raó als dèspotes il·lustrats que volen condemnar-los a l’ostracisme polític. En el fons, estarien jugant el mateix joc.

Perquè per utilitzar les pròpies conviccions en una democràcia cal renunciar a l’argument d’autoritat, cosa que no saben fer ni el fonamentalista ni el dèspota, que invoquen o l’autoritat del profeta o la d’una saviesa reservada als il·luminats, per imposar les seves conviccions defugint el debat i ofegant el pluralisme.

Conclusions

Bé, doncs voldria resumir aquestes reflexions en 3 conclusions:

1. Moral i dret no s’identifiquen: no tot imperatiu moral és exigible jurídicament. Però la solució dels problemes jurídics més greus implica sempre una opció moral de contingut, no reduïble a esquemes formals o procedimentals.

2. Tota convivència social imposa coactivament als seus membres certes conductes que no convencen igualment a tothom.

3. Les seves conviccions ètiques privades seran la millor base per a fer aportacions a la construcció del consens social, però ho han de fer de manera raonable i argumentada. Procurin que els seus adversaris no imposin arguments d'autoritat sota la màscara del neutralisme. Llavors que guanyi el millor!

Pedro Júdez

Conseller Nacional de CDC

pedrojudez@gmail.com

Barcelona, dilluns, 21 / febrer / 2000

L'Europa de Hegel

Amb aquest article vaig explicar el meu NO al Referèndum sobre la mal anomenada Constitució Europea, posició que em va saber molt greu haver de prendre.

La nova Constitució Europea se'ns presenta en nom dels ciutadans i els Estats (Preàmbul). Nacions o realitats nacionals al marge dels Estats no són ni tan sols esmentades al llarg de tot l'articulat. Per sota dels Estats, únics subjectes reconeguts, només es consideren les minories i els territoris. És que Catalunya és només un territori, o els catalans només una minoria a respectar?

Deu ser molt greu per a una gent que es declara nacionalista, que creuen que la nació és quelcom substantiu, pastat de cultura i història i institucions i llengua, veure que l'Europa dels Estats no considera cap altra realitat que la del poder ja establert. Deu ser molt dur, si el teu partit es declara demòcrata-cristià, oblidar la teva tradició comunitària per donar suport a una Europa construïda segons les tesis de Hegel, en que la societat civil origina l'Estat i aquest, desplegant la seva força, origina la nació. Deu ser frustrant, si et declares personalista, haver d'empassar-te que entre els ciutadans i els Estats no hi ha res, que no hi ha cap altra comunitat creadora de vincles personals.

Sí, l'Europa que ens proposeu aprovar és la consolidació de la voluntat de poder, del predomini d'aquest monstre que es diu Estat Nacional sobre les comunitats i les persones; d'aquest monstre que ha originat els nacionalismes excloents i exacerbats, que tindrà ara carta blanca per a "garantir la seva integritat territorial" (article I.5, 1) . Com és que no ho veieu?

Pedro Júdez

publicada 3 febrer 2005

Oración por la paz en Euskadi (entrevista)

VIVIR EN BARCELONA

PULSO CIUDADANO

Pedro Júdez

Invita a participar hoy en la Pregària per la Pau a Euskadi

La Vanguardia - 03:45 horas - 21/03/2001

Por: ALICIA JASANADA

¿Cómo nació esta iniciativa?

-Un grupo de amigos pensamos que como cristianos teníamos que contribuir de algún modo a la búsqueda de la paz en el pueblo vasco. ¿Y qué podíamos hacer? En primer lugar, rezar. Pienso que hemos rezado poco todavía.

-Se ha rezado, pero siempre a posteriori, por las almas de las víctimas de ETA.

-Eso es. Pero no hemos rezado públicamente por la paz y la justicia en Euskadi.

-Por ello pusieron en marcha las oraciones.

-Somos gente de diversos partidos políticos a quienes nos une la fe y las ganas de luchar por la paz. Es una iniciativa puramente cristiana, al margen de la política, y nació de la base.

-¿Dónde y cuándo se celebra?

-En la parroquia de Sant Agustí (plaza Sant Agustí, 2) de Barcelona, el tercer miércoles de cada mes, a las 20 horas. La de hoy es nuestra sexta oración por la paz.

-¿La idea nació como respuesta a los últimos atentados terroristas en Cataluña?

-Fue anterior. Surgió antes del atentado a Ruiz Casado, el concejal del PP en Sant Adrià. La Pregària no surge como reacción a las muertes de ETA en nuestra tierra.

-¿Es quizás un reflejo del desencanto?

-No hemos perdido la esperanza de lograr la paz. Pero la solución tarda en llegar. Y creemos que lo que es imposible para el hombre es posible para Dios. La política no responde a las últimas preguntas, eso lo hace la religión.

-¿Cuál es su objetivo?

-No sólo que no haya atentados, sino también que se viva sin violencia. Es decir, la radical y sincera conversión a la ley de Dios. No es una utopía. Y Euskadi es un país cristiano, no hay razón para no llegar a un acuerdo. Es cuestión de tiempo y de que cada vez seamos más.

-Por ello quieren exportar su idea.

-Sería estupendo que otras ciudades se sumen a esta oración, así tendrá mas fuerza.

-¿Qué tipo de liturgia utilizan?

-Para nuestra misa hemos escogido la oración para la paz y la justicia del misal romano. Rezamos por los muertos y por quienes les han matado. Es duro, pero debemos perdonar al enemigo, incluso cuando no pide perdón.

Els perverses efectes del peatge a les autopistes

Sembla que des de fa anys s’està produint un acord generalitzat entre autoritats i empreses concessionàries per tal de rebaixar els peatges de les autopistes a canvi d’un allargament del període de concessió. Altres vegades l’acord és per què les concessionàries financin obres d’ampliació de carrils, amb la mateixa contrapartida. En aquest tema hi ha una curiosa coincidència entre les posicions socialdemòcrates i les neolliberals. Uns perquè diuen que pagui el que circuli; els altres perquè creuen en l’eficàcia intrínsecament superior de l’empresa concessionària sobre el ministeri o la conselleria; i tots dos miops pel que fa al desenvolupament i l’equilibri territorial del país. En aquest article voldria argumentar per què aquesta política em sembla profundament errònia, explicant els perverses efectes del peatge a les autopistes.

El model circulatori ideal és el de la sang en el cos humà, és a dir: les artèries grans desemboquen en unes de més petites, i aquestes en d’altres, fins arribar als capilars més prims que reguen cada cél·lula (grosso modo, i que em perdonin els metges). En canvi, les autopistes de peatge tenen com a model circulatori el de l’embut.

Per tant, el primer que cal és entendre que no tenen res a veure, des del punt de vista del territori, una autopista amb peatge i una de lliure. El peatge obliga a reduir al mínim les sortides i els accessos, i a estudiar a fons la rendibilitat de cada enllaç. De manera que grans extensions del territori, que en el moment de construir l’autopista no tenen la previsió del mínim de moviments que justificaria el cost d’un enllaç, han d’anar a buscar l’autopista molt lluny. Aquest territori queda ja per sempre aïllat, i veurà passar al seu costat l’autopista sense treure’n cap profit. En canvi, si l’autopista és sense peatge, cada poblet hi té el seu enllaç.

Així doncs, una autopista de peatge és un cos estrany ficat a la xarxa de carreteres d’un territori. En comptes de constituir-se en un graó més de la millora de les comunicacions, l’autopista esdevé un tornar a començar des de zero. El peatge converteix l’autopista en un passadís sense portes, que no dóna cap servei al territori que travessa, sinó que el talla per la meitat. Només quan arribeu a la gran ciutat podeu sortir. Un territori travessat per una autopista de peatge pateix una expropiació sense compensació, per molt que als propietaris dels camps se’ls indemnitzi.

Amb una autopista de peatge, la xarxa de carreteres del territori queda fora de joc i al marge del progrès. Les actuacions es redueixen a mantenir el ferm i a augmentar el radi d’alguns viaranys. El territori travessat per una autopista de peatge veu com passen els anys i les seves carreteres no milloren, no es desdoblen, i continuen travessant els pobles. Això era d’esperar: el negoci de l’autopista és precisament que els conductors vegin que agafant-la s’estalviaran les cues i el temps. Una millora de la xarxa de carreteres faria caure en picat els ingressos de la concessionària. La concessió del peatge porta implícit el pacte de no millorar la xarxa viària.

En segon lloc, una autopista de peatge és incomparablement molt més cara que una de lliure. Un dels ministres d’obres públiques que hem patit, arribà a declarar fa uns anys —crec que parlant de l’autovia del Maresme— que tant se’n donava pagar-la amb impostos que amb peatge, si finalment s’havia de pagar. Aquest demagògic raonament oblida que cada enllaç amb peatge necessita una inversió molt important en maquinària, instal·lacions i infrastructura de comunicacions amb una central (és un gran avanç això de pagar amb targeta o teletac). Després, cada enllaç té també un important cost d’explotació: mà d’obra dels encarregats, manteniment d’instal·lacions, subministraments, etc. Tot aquest inútil sobrecost es senzillament zero en una autopista sense peatge. I per cert, això del teletac és un invent clarament regresiu. Quan la informàtica estava a les beceroles també s’invertien diners en programes i ordinadors per a gestió de stocks; ara sabem que el que s’ha de fer és eliminar els magatzems.

Aquests sobrecostos d’inversió i d’explotació són responsables d’una part del peatge total que paguem. És igual que sigui el 5% com el 20%: el cas es adonar-se que el peatge, com la burocràcia, engendra la seva pròpia perversa dinàmica d’autoalimentació: peatge origina més peatge. I mireu també que es tracta de costos no només inútils sinó absolutament contraris al fi buscat amb l’autopista: el peatge no ajuda a anar més ràpid ni més segur; tot al contrari, és una font de lentitud i un obstacle tan eficaç com un mur de formigó o una barricada. I més val no parlar del immens cost social, en el fons també econòmic, que representa la pèrdua de temps i de carburant durant anys i més anys, multiplicat si el peatge provoca cues.

Una trampa en què han caigut els nostres governants és la d’acceptar l’anomenat peatge tou. Conceptualment, seria un peatge tan baix que a la gent li compensaria de pagar-lo. Però, apart d’altres questions, aquest raonament no té en compte el perfil vital del transportista autònom, que —per dir-ho aviat— no paga un peatge ni que el matin. Amb tot el dret del món.

Exemples de tot el que he dit no falten. Un de particularment sagnant és el de la autopista A-2. Si venint de Tarragona voleu anar a Sant Sadurní (un poblet, com qui diu), heu de sortir a Santa Margarida i els Monjos i fer després 17 km ben acompanyats de camions i sense ni tan sols un tercer carril d’avançament. Si, en direcció contrària, sortiu de Gelida cap a Tarragona, marxareu 25 km al costat de l’autopista fins trobar una entrada; bé, també podeu anar en direcció contrària 9 km fins a Martorell i tornar enrera. Conclusió: és evident que a Acesa no li compensa els costos de donar servei als habitants de Sant Sadurní o de Gelida que vulguin anar o tornar de Tarragona. Ja està ben resolta la comunicació d’aquests poblets amb Barcelona...

Però ara mireu la carretera que va al costat d’aquesta autopista, la comarcal BV-2157. Si no feu cicloturisme no la coneixereu, però ja us dic que és la única comunicació entre Martorell, Sant Sadurní i Vilafranca. I està com ara fa trenta anys, per què l’autopista de peatge n’ha frenat qualsevol millora. El mateix passa amb la N-340, comunicació oficial entre Barcelona i Tarragona que encara puja l’Ordal i travessa tots els pobles del camí.

No entro en el cas dels túnels, perquè és conceptualment diferent. Un túnel obre una nova comunicació abans inexistent, de manera que encara que tingui peatge origina una millora dels accessos i de les carreteres que hi condueixen. Un túnel no expropia un territori durant quilometres i quilometres, sinó que l’allibera del seu isolament amb una acció puntual. És el cas del túnel del Cadí, del que en tot cas podran queixar-se els habitants del Ripollès, pel que pugui suposar de fre a la millora de les seves comunicacions amb la Cerdanya. Dels túnels de Vallvidrera, en canvi, resulta incomprensible que s’hagin permès enllaços incomplets, sense les dues entrades i dues sortides; i que us aboqui a un peatge per arribar a Terrassa: més desequilibri, i un fre a la futura millora de la carretera Rubí-Terrassa.

En conclusió, el peatge a les autopistes és la solució pròpia dels pobles en vies de desenvolupament, explicable en el nostre cas perquè millor era tenir autopista que no tenir-ne. Podem dir que ara el peatge ja ha complert la seva missió i el que cal es donar un pas endavant: el rescat, imprescindible per a connectar capilarment l’autopista amb el territori que ara escindeix, creant interessos que actuen com un factor de desequilibris entre el cap i el cos, i frenen el desenvolupament de la xarxa de comunicacions. És una cosa tan senzilla com destinar partides anuals del pressupost a redimir els peatges, o com a mínim no caure en el parany d’allargar la concessió a canvi d’una inversió.

Pedro Júdez

Col·legiat n.º 7486

Article publicat al Full dels Enginyers Industrials de Catalunya, el maig de 1998

Nacionalismo Catalán y Doctrina Social de la Iglesia

Intervención en el IX Seminario Nación y Nacionalismos, del Capítulo de Historia de AEDOS (Asociación para el Estudio de la Doctrina Social de la Iglesia), realizada en Madrid, 28/5/2005.

Los organizadores de este Seminario me han pedido que les exponga mi perspectiva sobre la cuestión de nación y nacionalismo en el caso catalán. La articularé en tres apartados, haciendo en primer lugar unas precisiones sobre lo que la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) nos propone respecto al asunto, seguiré después con un análisis de las doctrinas del nacionalismo catalán contemporáneo, y terminaré intentando explicar por qué toda nación tiende actualmente a tener su propio Estado. Dejo para más tarde el análisis de cómo se podría plantear ante España y ante la UE la construcción de un Estado propio para Catalunya.

Precisiones doctrinales

La primera precisión que querría hacer dentro del ámbito de la DSI tiene que ver con la dificultad para delimitar el sujeto nacional. La doctrina está muy clara, hablando de los derechos de las naciones, pero siempre que no concretemos quién es el sujeto de esos derechos, porque ahí mismo empezará el desacuerdo. Todas las reticencias y desconfianzas que nacen al intentar aplicar a Catalunya la doctrina que la DSI aplica a las naciones vienen de que Catalunya no es considerada un sujeto nacional, una nación. Ni desde fuera ni, muchas veces, desde dentro.

Ese desacuerdo no nace, en mi opinión, de un problema político, ni doctrinal, ni histórico, ni tan siquiera ético. Nace de un problema metafísico, que es lo que tenemos cuando confundimos la parte con el todo. Y una confusión en el plano ontológico o del ser conduce a una confusión de categorías en el plano lógico, que desemboca in directo en el diálogo de sordos. Quien considera que Catalunya es solamente una parte de España le está negando que sea un todo, que sea un sujeto que pueda dialogar con España de igual a igual, y será por tanto incapaz de entenderse con quien piense que Catalunya es una nación como España. Esa falta de entendimiento hace también imposible el acuerdo, pues es imposible incluso saber si estás de acuerdo con alguien a quien no acabas de entender.

Ese problema metafísico es aún más grave porque su manifestación no suele ser racional, sino sentimental, y teñida de un fuerte apasionamiento. Esto se ve en la doble vara de medir que aplicamos a la cuestión: en general, lo nuestro es patriotismo, lo de ellos es nacionalismo. Así rusos con chechenos, serbios con croatas, españoles con franceses..., son chovinistas o patriotas en función de la posición del espectador. En cualquier caso, un problema lógico-metafísico no se puede resolver con buena voluntad, ni con diálogo, ni con consenso, sino con otro planteamiento, que es el que intentaré dar hoy.

La segunda precisión es que, si bien la DSI coloca el derecho de autodeterminación como el primer derecho de las naciones -equivalente al derecho a la vida para las personas individuales-, no determina cómo debe concretarse en la práctica el ejercicio de ese derecho ni el resultado de ese ejercicio. Para la DSI, una nación podría vivir su vida dentro de una gran variedad de estructuras jurídico-políticas: desde el estado nacional hasta el imperio, pasando por estados federales, confederales, autonómicos, plurinacionales, etc.; y a eso puede llegar mediante referéndums, mediante decisiones del Parlamento o de cualquier autoridad legítima, o incluso mediante una justa revolución (cumpliendo ciertas condiciones). Y lo importante no es tanto qué solución adopta, sino que la adopte en libertad, no por la imposición de otra nación.

Consecuencia de esto es que la DSI no tiene respuesta a la pregunta sobre cuál es la estructura político-administrativa más idónea para promover el bien común de una nación, o más bien nos dirá: depende, aunque tienes que tener en cuenta algunos criterios, particularmente que todo pueblo tiene derecho a la libertad[2]. La tradicional doctrina sobre la indiferencia de las formas de gobierno, que se ha aplicado en el pasado para admitir la forma republicana frente a la monárquica, o la democrática frente a la autoritaria, también resulta aplicable a este caso. Dios no ha querido revelar a los hombres cómo deben gobernarse a sí mismos, y por tanto nadie puede imponer desde la Fe una estructura de gobierno o de organización política determinada. Por tanto, tan útil para el Bien Común podría ser un Estado español totalmente centralizado, donde Catalunya quisiera ser una provincia renunciando a instituciones de gobierno propias, como un Estado catalán independiente del español y unido a él con los mismos lazos fraternales que a Portugal. Y noten que esto sólo es posible desde la perspectiva cristiana que nos ofrece la DSI, con su distinción entre Estado y nación, y más en concreto con su concepción de que el Estado está al servicio de la nación.

Luego analizaremos esto más despacio, pero me ha parecido importante remarcar esta libertad que tenemos los cristianos para promover con toda cordialidad tanto el separatismo como el centralismo, porque incluso desde ámbitos eclesiales se ha intentado recientemente limitar esta libertad.

El nacionalismo catalán

Les propongo a continuación analizar la doctrina del nacionalismo catalán encarnado por la coalición de gobierno de Convergència i Unió, y más específicamente por su anterior presidente Jordi Pujol, que ha sido también su principal ideólogo. Me parece ineludible prestarle atención, pues es la doctrina que ha inspirado el gobierno de nuestro pequeño país desde la dictadura hasta la última legislatura, y ha conseguido implantar unas categorías políticas que ya resultan ineludibles. Si en este momento se habla todavía del encaje de Catalunya dentro de España es debido esa doctrina, que a mi entender tiene tres componentes básicos:

a) concepción de España como estado plurinacional,

b) reivindicación de las áreas de soberanía compartida entre Catalunya y el Estado Español, y

c) relectura de la Constitución de 1978.

El tercer componente, la relectura de la Constitución, expresa la pretensión de que los dos primeros conceptos son plenamente constitucionales sin necesidad de reformar la Carta Magna, y no pienso que requiera ulterior explicación: es una llamada a la buena voluntad. Y también sigue un principio básico de economía política: consigue lo que pretendes con el mínimo de reformas.

La soberanía compartida ya es algo más difícil de entender, y hace referencia a la situación existente antes de la catástrofe de 1714 y lo que la siguió: una situación en la que Catalunya no era independiente, pero tenía muchos ámbitos de soberanía propios, basados en fueros y libertades. Les recuerdo que 1714 es una fecha clave para nosotros, y es una fecha catastrófica sin paliativos: final de la Guerra de Sucesión con derrota de los ejércitos que defendían los propios fueros, entronizamiento de los Borbones, decretos de Nueva Planta y uniformizadores, primeros programas de persecución de la lengua catalana, etc. Soberanía compartida venía entonces a ser algo así como: ni el Rey ni las Cortes de Castilla intervienen en el Principado para nada, porque aquí dentro la última palabra la tenemos nosotros; en lo que sea común con los otros Reinos de las Españas, de acuerdo. Es una soberanía que, a diferencia de la española o de cualquier otro país normal, expresa una simple sed de autogobierno.

Pero la clave del arco para el nacionalismo catalán contemporáneo es el concepto de estado plurinacional, en el que late implícita la diferencia entre Estado y Nación. En ese aspecto es plenamente compatible con la Doctrina Social de la Iglesia, aunque en el pujolismo bebe más bien del idealismo romántico que de esa fuente. Significa que un Estado puede albergar en su seno varias naciones.

El mejor exponente de Estado plurinacional se llamaba Imperio, y el ejemplo más presentable de cómo muchas naciones pueden vivir siglos en paz y armonía en el seno de un Estado plurinacional fue el Imperio Austro-húngaro. A imagen de éste, ya Prat de la Riba había expresado, a finales del XIX, su sueño de un Imperio Ibérico formado por Catalunya, Castilla y Portugal.

El problema principal es que los últimos imperios reales fueron liquidados en 1918, y el artificial que se creó de cero en esa época cayó con su muro, en 1989. De manera que, aunque la DSI nos ofrece un campo muy abierto a la hora de configurar la estructura jurídico-política de una nación, el panorama político contemporáneo nos aparece mucho más cerrado. Vivimos un tiempo político de supremacía absoluta del Estado-nación, por más que intente ocultarse, y eso es lo que intentaré explicar a continuación.

Un mundo de Estados

En primer lugar hay que constatar que en el siglo XXI ya no existen Estados plurinacionales. Toda la experiencia política del siglo XX es que los imperios no son sustituidos por otros imperios, sino que se disgregan en estados nacionales.

Cuando cayó el muro de Berlín, las naciones oprimidas por el imperialismo comunista se encaminaron resueltamente a conseguir cada una su propio Estado nacional. Podían haber pensado que juntas llegarían más lejos, que tenían una historia común, etc., pero prefirieron cada una seguir su camino. La ONU tuvo que reconocerlas en su seno y encargar una mesa más grande, también la UE lo ha hecho. Hubo voces nostálgicas que intentaron que la URSS no se descompusiera, y postularon la llamada CEI, Confederación de Estados Independientes: pero nadie las oyó. Y todas las repúblicas ex-soviéticas son hoy estados-nación libres e independientes, que viven en paz, salvo la Chechenia oprimida por Rusia.

Miren en qué ha quedado la antigua Yugoslavia: en una serie de estados independientes, que sólo padecieron la guerra cuando la locura nacionalista se desató, y que poco a poco van saliendo adelante. Chequia y Eslovaquia decidieron dividirse porque se sentían dos naciones, y las dos Alemanias decidieron unirse, porque se sentían una sola. En todas partes hemos visto que toda nación tiende a tener su Estado.

Bélgica es la excepción, pero se trata de un estado no plurinacional sino sólo binacional. Aparte de estar tremendamente contrapesado, está unido fundamentalmente por el recuerdo de un gran rey y por ser la sede de las instituciones europeas. Los partidarios de mantener la unidad del Estado belga harán bien en fortalecer esos dos nexos.

Frente a esta supremacía del Estado nacional, vemos que se echa mano del Estado plurinacional o autonómico en situaciones de excepción, o cuando no se ve otra manera de arreglar un conflicto: se postuló para resolver el conflicto Palestina – Israel, en la antigua Yugoslavia, entre griegos y turcos en Chipre... Dos cosas podemos deducir: que la aplicación de ese concepto nunca ha conseguido arreglar nada, y que no hay un sólo Estado normal que se presente a sí mismo como plurinacional.

Desde que en 1979 llegué a Catalunya estoy oyendo esa extraña teoría de que España es un estado plurinacional, y de que Catalunya es una nación sin estado. Al principio no lograba entenderlo, porque yo, como cualquier otro ciudadano no catalán y mal enterado de la DSI, siempre había identificado Nación y Estado; como por otra parte hacen la ONU y toda la UE. Es doloroso admitirlo, pero el Occidente civilizado parece haber hecho más caso a Hegel, con su tesis de que es el Estado quien origina la nación, que a Herder, y por supuesto a toda la DSI.

Quizá en la España y la Catalunya de los 80 todavía podía admitirse el concepto del estado plurinacional, precisamente porque estábamos en situación de excepción: saliendo de una dictadura, consolidando una democracia que había sufrido un intento de golpe de estado, con riesgo de involución o de que se rompiera la convivencia. Y porque no habíamos recibido aún las enseñanzas de la revolución de 1989. Pero me resulta inexplicable que en pleno siglo XXI desde Catalunya se siga proponiendo la plurinacionalidad, incluso desde el socialismo y los partidos de izquierda, que en todo caso han izado la bandera contraria, a lo largo de su historia.

En Catalunya también se nos ha querido vender que el estado autonómico era un avance hacia la plurinacionalidad, el mismo estado autonómico que en toda España se ha comprado como una simple descentralización administrativa. Es un buen ejemplo de cómo se puede dar gato por liebre a toda una generación: porque el estado autónomico lleva implícito el café para todos, y por su propia naturaleza no admite hechos diferenciales. Ha sido un engaño a las aspiraciones nacionales de Catalunya, y también un fraude conceptual: porque nacionalidades y regiones (que es lo mismo que naciones y provincias) no son realidades del mismo orden, siendo unas naturales y otras artificiales. Véase que su desarrollo ha sido de pura descentralización administrativa, y al menos en nuestro caso no ha servido para generar conciencia nacional sino más bien frustración provincial.

Mi tesis es que España no es diferente a cualquier otro país o nación o estado del mundo, y que por tanto no es un Estado plurinacional. Quizá lo fue en tiempo de los Austrias y del imperio español, pero al menos desde el siglo XIX, desde que el enfrentamiento entre liberales y tradicionalistas fue trabajosamente construyendo la España que conocemos, ya no lo es. Y no debería atentar contra su propia esencia intentando transformarse. Para resolver el problema vasco o catalán no hay por qué cambiar España, ni venir con distinciones entre Estado y nación, etc. Aragoneses, andaluces, cántabros, murcianos, tienen derecho a tener un Estado-nación, como todos los demás europeos: a sentir orgullo patrio, a emocionarse al cantar su himno, al izar su bandera, etc.

Vivimos en la era del Estado Nacional, por mucho que el proceso de construcción europea lo apantalle. Cualquier Unión Europea, tanto la que se está construyendo como la que podría construirse, será una confederación de Estados, no de pueblos ni de naciones. Si en 2005 tenemos algo claro, es que la soñada Europa de los pueblos está cada vez más lejos, con un borrador de Constitución que sólo considera los Estados como sujetos de derecho. También aquí la realidad política limita los horizontes que podría abrir la DSI.

Algunos idealistas argumentan que la construcción europea está borrando las fronteras estatales, y que por lo tanto abogar ahora por un estado nacional es ir contra la corriente del progreso histórico. Yo les respondería simplemente que mirasen al Estado nacional, ese artefacto político que ha sobrevivido a lo largo de quinientos años, transformándose desde los Estados absolutos hasta los democráticos, pasando por los liberales y los tradicionalistas, sobreviviendo a las revoluciones y a todos los cambios sociales y tecnológicos. Y nada hace pensar que ese artefacto no tenga cuerda para cientos de años más. La construcción europea la están haciendo los Estados, y a su medida. Y la única manera que tiene un país para ser reconocido en el siglo XXI es tener estatuto político de Estado: un color diferente en los mapas, un escaño en la ONU, un lugar propio en la UE.

Mi conclusión es que el Estado propio es el instrumento más adecuado hoy en día para configurar políticamente la nación, igual que el matrimonio es el instrumento más adecuado para configurar civilmente la familia. Permítanme trazar ese paralelismo: de la misma manera que hay otras formas de convivencia diferentes del matrimonio, para cuando la solución no es perfecta, también pueden experimentarse formas diferentes de constitución nacional, cuando no queda más remedio. Pero igual que toda forma de convivencia de pareja estable tiende al matrimonio, toda forma de constitución nacional tiende al Estado.

En otras culturas hay otras formas de configurar civilmente la familia: por ejemplo la tribu, basada en un modelo patriarcal más que matrimonial. Quizá el modelo matrimonial se ha impuesto en Occidente por su mayor adecuación a la igual dignidad de hombre y mujer, frente al patriarcal o tribal que lo pone en la filiación y transmisión de herencia. Quizá por la misma razón el Estado Nacional es más acorde con las libertades que la organización feudal basada en relaciones de vasallaje, o que la organización imperial o plurinacional. En ese aspecto, que todo el Occidente civilizado esté configurándose como Estados nacionales es para mí un signo del progreso real de la libertad, íntimamente ligado a la herencia cristiana de nuestra civilización.

Pedro Júdez

28 mayo 2005

---

[1] “El derecho internacional se basa sobre el principio del igual respeto, por parte de los Estados, del derecho a la autodeterminación de cada pueblo y de su libre cooperación en vista del bien común superior de la humanidad. (...) La paz se funda no sólo en el respeto de los derechos del hombre, sino también en el de los derechos de los pueblos, particularmente el derecho a la independencia” (Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 157, Libreria Editrice Vaticana, 2005)

Propostes per una llei de suport a la família

Exposició de motius

El model convivencial basat en el matrimoni té una consistència social molt més gran que qualsevol altre model. Això comporta l’exigència d’una discriminació positiva per tal d’afavorir –amb tot respecte al principi d’autonomia de la voluntat- que els ciutadans adoptin aquest model amb preferència a qualsevol altre, i adaptin la seva conducta a la preconitzada pel model. Una altra raó de pes (encara que no definitiva) per justificar aquesta discriminació positiva és el factor demogràfic. El model de família basat en el matrimoni és més fecund que la majoria dels models que hem considerat. Només és superat pels models polígams, però sembla que encara hi ha acord en considerar que la dignitat de la dona requereix el matrimoni monògam. (Com és sabut, la poligàmia està prohibida en el nostre ordenament jurídic, o més exactament la poligàmia sincrònica: es poden tenir moltes dones, però no totes a la vegada, sinó una darrera l’altra.) Per això dic que el factor demogràfic no pot ser l’únic a considerar.

Propostes concretes

El legislador té molt fàcil fomentar el número de matrimonis sobre les unions de fet, simplement amb una adequada política fiscal i dels ajuts públics als béns de primera necessitat per a les unitats familiars basades en el model matrimonial.

Segons dades de l’IDESCAT per a 1995, la despesa en prestacions a la família és de l’1% del total, i al matrimoni un altre 1% (les pensions, la sanitat i l’atur concentren el 86% del total, les xifres són molt semblants a Catalunya i a la resta de l’Estat).

Tota proposta d’acció política ha d’anar acompanyada de l’estudi del cost de la seva aplicació, o corre el perill de convertir-se en una carta als Reis d’Orient, que com és sabut no és precisament un model de rigor pressupostari. Una premissa bàsica ha de ser, per tant, que aquestes mesures no incrementin la despesa de l’Estat del benestar, ni treguin recursos d’altres partides. Tots estaríem disposats a aprovar un sou per a les mares de família, però això no hi ha qui ho pagui, ara per ara, ni en aquest país ni en la resta de l’Estat. I no podem treure recursos de les pensions ni del sistema de salut, que més aviat tenen necessitats creixents.

Per tant, les polítiques i mesures concretes de suport a la família només es podran aplicar mitjançant discriminació positiva de les actuals ajudes existents: és a dir, afavorint els comportaments matrimonials sobre els no matrimonials. I tota discriminació positiva suposa que hi hauran altres conductes o col·lectius que no es veuran beneficiats, o que patiran discriminació negativa. O sia, les persones casades simplement tindrien avantatge legal sobre les solteres, divorciades o emparellades, de manera que no hi hauria cap increment de cost per al sistema. Ara ja només és qüestió de trobar camps d’aplicació al criteri. Parlaré de 5 camps: habitatge, natalitat, impost sobre la renda, accés a la funció pública i pensions de jubilació.

Habitatge

En primer lloc, els ajuts que es donen a l’habitatge per a joves haurien de donar preferència als joves casats sobre aquells que simplement volen conviure. Aquesta simple mesura faria que moltes parelles que fan plans per al futur veiessin l’opció del matrimoni amb més avantatges que la unió de fet. Així, les parelles joves casades haurien de tenir:
· Preferència en l’assignació d’habitatges de preu taxat o de protecció oficial.
· Subvenció de dos punts en els préstecs hipotecaris per a adquisició de primera residència (subvenció que desapareixeria en cas de divorci, evidentment, encara que sense efectes retroactius). Aquesta subvenció sortiria del retall que patirien les altes subvencions al crèdit hipotecari.

Natalitat

Un altre important àmbit d’actuació és el referent al reconeixement de la natalitat.

Aquí és important adonar-se que les subvencions no es poden donar als individus, sinó al consorci matrimonial.

El càlcul de la pensió de maternitat per fill menor de 3 anys és molt fàcil: és exactament el cost d’una plaça de guarderia (el cost per al sistema públic, no per a les famílies). Si l’Estat destina uns diners a places de guarderia, els matrimonis (i no només els pares, sempre parlem del consorci) haurien de poder escollir fer-se càrrec ells mateixos d’aquesta guarda dels fills petits, alliberant d’aquesta manera el sistema públic del compromís de la creació de places de guarderia. Aquesta seria la contrapartida pressupostària: el tancament de guarderies. Això també originaria una espectacular davallada de l’atur, per la gran quantitat de persones que preferirien treballar a casa seva i deixarien el lloc a un altre que no tingués fills a càrrec.

Entre els 3 i els 16 anys, a causa de l’escolaritat obligatòria, hauríem de trobar una altre contrapartida. S’admeten idees.

IRPF

Una de les injustícies de l’actual sistema impositiu és que la família on només un dels dos treballa fora de casa paga més impostos que aquella en que tots dos ho fan, en igualtat d’ingressos familiars. Ja es va donar un pas important amb la reforma de l’any 1991, en què la declaració conjunta no va discriminar a la separada; però encara falta una altra reforma, que seria la declaració de renda familiar i no només personal.

Evidentment, aquesta declaració de renda familiar hauria de reservar-se a les persones casades.

Funció pública

Una altra mesura concreta d’ajut a la família seria donar preferència a les persones casades a l’hora de guanyar una plaça de funcionari públic, dintre de la Generalitat.

Aquestes places són particularment adequades per a les persones amb responsabilitats familiars, a causa dels seus avantatges, estabilitat d’horaris, drets a l’excedència, etc.

Pensions

L’actual sistema de pensions de jubilació, en funció de la cotització realitzada a la SS durant la vida activa, està construït sobre una base inconsistent, ja que les cotitzacions no van a capitalitzar un fons d’inversió, sinó a pagar les pensions de la generació anterior.

Amb aquest sistema, la pensió de jubilació d’una persona s’hauria de calcular també sobre la base del número de fills que estan cotitzant a la SS, ja que ha suportat el cost de la seva formació fins donar-los entrada en el sistema. La pensió de jubilació d’una persona que no ha tingut fills hauria de ser menor que la pensió de la que n’ha tingut, ja que ambdues les pagaran aquests últims. Repeteixo, les persones que avui estan pagant cotitzacions no estan treballant de cara a la seva jubilació. Només els fills que es tenen poden considerar-se pensió de jubilació.

Tots aquests avantatges només necessiten donar preferència als casats sobre la resta (i els casats solen tenir més fills que les parelles de fet). A fi de veure que aquesta discriminació positiva de què parlem no és en el fons més que una mesura de justícia, cal fer el balanç econòmic del que costa un ciutadà. Faré un petit excursus amb vista a demostrar-ho.

Triar endavant una família no és fàcil, però sobretot, no és gratis. És una inversió molt rendible per a la societat, però exigeix un fort desemborsament inicial, que abans de la píndola anticonceptiva se suportava més o menys per tothom, i que ara només suporten els que tenen fills.

En un país desenvolupat com el nostre, l’anàlisi dels costos seria si fa no fa la següent: durant els primers 20 anys de vida, exigim una contínua inversió de temps i de diners que carrega especialment sobre els nostres pares; en tot aquest temps, només som consumidors, i no produïm res. Dels 20 als 65 anys, passem a ser productors, i durant aquests 45 anys invertim temps i diners en els nostres fills, ens mantenim nosaltres i mantenim als nostres pares. Als nostres fills els tocarà desprès mantenir-nos, com a màxim 15 anys més (ja que l’esperança de vida és de 80 anys en les dones).

Si afegim l’increment de productivitat degut a l’avanç tecnològic, el balanç final és que cada un de nosaltres produeix més del que gasta, i per això el món avança i cada vegada hi han més coses, encara que hi hagi més gent. Més ben dit, precisament perquè cada vegada n’hi ha més, de gent.

Per tant, s’ha d’admetre que tots hem estat prefinançats pels nostres pares, i tornem el crèdit quan invertim en els nostres fills. D’aquesta manera paguem el deute que teníem amb els nostres pares i la societat. Però aquesta obligació l’eludeixen aquelles persones que no tenen fills, que han cobrat la prefinanciació però que prefereixen gastar-la en ells mateixos en comptes d’invertir-la. Em refereixo especialment als que a Amèrica anomenen DYNKIES (Double income, no kids: doble sou sense fills).

Els DINKIES consumeixen en primer lloc tot el que els van donar els seus pares; després, els seus sous, ja que no han de fer cap despesa en benefici d’uns fills que no han tingut; i finalment voldran rebre una pensió de jubilació a càrrec d’uns nens que no han criat. En comptes d’emprar els diners en articles de primera necessitat (roba, aliments, educació, sanitat, etc.), els gasten en bens de consum suntuari (oci i turisme, segones residències, electrònica de consum, joguines diverses). Només tornen els diners quan paguen les pensions dels seus pares, però no els costa molt perquè són molts, tenen germans, són fills del baby-boom.

Per tant, mantenir l’actual sistema de pensions, que garanteix que els DYNKIES seran mantinguts sense fer cap inversió és una flagrant injustícia amb les famílies que tenen fills i carreguen amb tota la despesa. Qui no vulgui tenir fills és molt lliure, però no pot pretendre ser mantingut pels fills dels altres. (Aquí s’hauria de distingir entre els DYNKIES i les persones que han escollit un altre camí diferent del matrimoni precisament per a servir els altres, o els fills dels altres.

La tasca social d’aquest col·lectiu és immensa, encara que no està reconeguda en la pràctica; però es tracta d’un col·lectiu tan generós que ni tan sols reclama.

Conclusió

Això són exemples de propostes de suport a la família sense increment de la despesa pública, i els convido a pensar més possibilitats. L’adopció d’aquest criteri de discriminació positiva envers la família es justifica si una societat adopta el matrimoni com a eix del sistema de reproducció demogràfica, i per tant perd la por a recolzar-lo davant d’altres formes de convivència menys solidàries.

Publicat a e-cristians el 06-06-2001